Наталья Ложкина
кандидат культурологии,
сотрудник ГосЭрмитажа

 

 

 

НАЧАЛО ПРАВОСЛАВНОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ НА СВЯТОЙ ГОРЕ АФОН В XIV ВЕКЕ. УЧЕНИЕ ПРЕП. ГРИГОРИЯ СИНАИТА

 

В XIV веке православный мир переживал состояние духовного подъема, который нашел выражение во всех сферах церковной культуры и искусства Византии и славянских стран. «В XIV веке Афон становится центром духовного Возрождения всего православного монашества. Это был интеллектуальный центр, о чем до сих пор свидетельствуют неисчерпаемые богатства афонских библиотек», – пишет          прот. Иоанн (Мейендорф)[1]. С этого момента и на долгое время Афон становится духовным и богословским центром православной Церкви с влиянием на весь православный мир: монастыри Святой Горы становятся оплотом исихазма  – древнейшего учения православной Церкви.

Вокруг прибывшего на Афон из паломничества по обителям восточного Средиземноморья просветителя преп. Григория Синаита сложилось сообщество учеников и последователей из числа монахов-отшельников, обретавшихся в «особножительстве» – пустынях и отдельно организованных монастырских кельях.

Преп. Григорий Синаит, приобщившийся в период паломнических скитаний к исихастской практике «умного делания», наставлял в ней своих афонских последователей. «Фонды сил, потребных для обновления духовной культуры общества, – указывает в этой связи Г.М. Прохоров, – могли быть найдены только в глубинах духовной жизни отдельной, каждой личности с ее собственной совестью. И если бы во второй четверти XIV века по всему православному миру не имела места индивидуальная духовная работа многих замечательных молодых людей (на Руси, к примеру, Варфоломея, будущего преп. Сергия Радонежского), то ни о каком общественном духовном возрождении не было бы и речи».[2]

О просветительской деятельности преп. Григория Синаита повествуется в его жизнеописании.[3] В своих наставлениях он раскрывал ученикам центральную идею исихастской практики, направленной на непрерывное очищение души от страстных промыслов, соединенное с непрестанным богомыслием – «умной» молитвой. Важно отметить, что древнюю практику «умного делания» Григорий неразрывно связывал с деятельной любовью не только к Богу, но и к человеку.

Он также особо подчеркивал, что высшие формы созерцательного богопознания требуют полного ухода от мира и значительного аскетического опыта, однако практика умной молитвы как непрерывное безмолвное памятование о цели религиозной жизни доступна всем ищущим спасения, т.е. не только инокам, но и мирянам. Преп. Григорий Синаит отнюдь не призывал всех и каждого уйти в отшельническую аскезу, а проповедовал практику исихазма как форму духовного устроения любого православного христианина. Упражнение в «безмолвной» молитве направляло христианскую совесть к Вечности путем любви к Богу, но при этом позволяло человеку в его повседневной деятельности не порывать с земным (природным) временем. Сведения о жизни преп.Григория запечатлелись в двух агиографических источниках, переведенных на русский язык: в «Афонском патерике», где в переводе с греческого языка приводится его житие, составленное Никодимом Агиоритом (Святогорцем),[4] и в отдельном жизнеописании, составленном учеником Григория – патриархом Каллистом Константинопольским.

Родом святой Каллист был из Константинополя точнее, из его предместья Галаты. Судя по его творениям и деятельности, он был весьма образованным человеком своего времени. Предполагается, что  монашество будущий патриарх принял в монастыре Ксанфопул по наименованию которого и был назван Ксанфопулос. Позднее он поступил в Иверский монастырь. Возможно, что, уже подвизаясь в скиту Магула, Каллист все еще принадлежал к Иверской обители, поскольку скит находился на ее землях.

Как отмечает иг. Петр (Пиголь) Каллист жил в скиту Магула с  подвижником Марком двадцать восемь лет.  В том же скиту святой пребывал и после возвращения около 1330 года из Парории[5]. В скиту Магула Каллист был рукоположен в священника и оставался в этом же скиту вплоть до 1340-1341 гг., то есть по времени это совпадало с  написанием  святогорского Томоса «О священно-безмолвствующих»  ( который он и подписал как брат скита). Каллист входил в число лучших учеников преп. Григория  Синаита. Это видно из отношения к нему старца, а также из последующих  фактов его жизни. Каллист сопровождал Григория Синаита почти во всех его путешествиях. В первое путешествие он отправился приблизительно в 1325 – 1326 годах, когда преп. Григорий из-за нашествия турок  вместе с большой группой учеников ушел в Солунь[6].

По прошествии двух месяцев преп.Григорий Синаит отправился в поисках подходящего для безмолвия пристанища лишь с двумя из них – Каллистом и Марком, оставив остальных в Фессалониках с Григорием Паламой – будущим защитником исихазма и борцом за чистоту догматов православия. Удобное для молитвы место они нашли в Парории, где подвизались непродолжительное время, а потом вернулись на Святую  Гору.

На Афоне святой Каллист вместе со своим учителем построил скит близ Великой Лавры святого Афанасия. Спасаясь от их нападений турок, преп. Григорий с учениками укрылся за стенами Лавры, оттуда вместе с Каллистом в начале 30-х годов XIV столетия отправился в Парорийскую пустынь. По всей видимости, Каллист не весь второй парорийский период был вместе с преп. Григорием. Вероятно, что Каллист оставил Парорию еще при жизни преп. Григория и отсюда ушел на Афон.

В 1397 г. Каллист был возведен на Патриарший престол и святительствовал при Мануиле Палеологе (1391 – 1425). В 1341 году св. Каллист присутствовал на Соборе в Константинополе, который был открыт в храме святой Софии 11 июня. Это был первый церковный Собор из ряда Соборов, созывавшихся в течение последующего десятилетия против ереси Варлаама и Акиндина. Среди подписавшихся под актом Собора есть имя и иеромонаха Каллиста. Подпись его стоит с припиской, которая говорит о том, что он прибыл на Собор как представитель скита Магула.

«На этом Соборе, – пишет П. А. Сырку, – между прочими был и Григорий Синаит, который, несомненно, приехал на этот раз в Константинополь». О Соборе он был оповещен святителем Григорием Паламой, который по дороге в Константинополь из Адрианополя написал письмо в Парорию. Оставив управление Константинопольской Церковью, Каллист удалился на безмолвие. Вместе со своим сподвижником Игнатием Ксанфопулом составил Сто глав об умной молитве, помещенные во второй части славянского издания «Добротолюбия». Это сочинение ценно тем, что в нем раскрываются основные положения учения преп. Григория Синаита. Если в творениях делателя Иисусовой молитвы святого Григория в основном приводится система теоретических положений исихазма, то у патриарха Каллиста содержатся практические указания к воплощению его в жизнь. По утверждению их современника, святителя Симеона Солунского, святые Каллист и Игнатий Ксанфопулы были удостоены Божественного осияния, как Апостолы на Фаворской горе: лица их «казались блистающими солнцевидно».

Преп.Григорий Синаит родился предположительно в конце 1260-х гг. в Кукуле – сельской местности на территории Малой Азии. В юности он подвергся пленению во время набега турков-османов. Пребывая пленником в турецком военном лагере, разбитом на Лаодикийской земле, Григорий имел возможность вместе со своими товарищами по несчастью посещать близлежащий христианский храм, где участвовал в церковных песнопениях. Местные христиане, пораженные проникновенным вокальным искусством Григория, выкупили его из турецкого плена. Оказавшись на свободе, юноша не стал возвращаться в отчий дом, а предпочел мирской жизни паломничество к местам иноческого подвижничества в восточном Средиземноморье. Согласно агиографии, он посетил остров Кипр, где познакомился со старцем, научившем его «умной молитве», затем отправился на гору Синай, после в Палестину, посетив Иерусалим, вернулся в Критскую пустынь, потом в Парорийскую пустынь (в приграничье между Болгарией и Византией), и пришел на Святую Гору Афон. Пребывая на Синае, преп.Григорий удостоился пострижения в малую схиму и вел столь рьяную аскетическую жизнь, что был наречен Синаитом.

Как отмечает игумен Петр (Пиголь), преп. Григорий Синаит «почти ежедневно восходил на самую вершину Синая, чтобы воздать поклонение Богу на месте, где совершились великие знамения»[7]. С IV в отшельники жили на этих равнинах, выращивая пшеницу и ячмень. Главным центром монашеской активности была гора Хорив, второй из отрогов Синайской горы. В отличие от обрывистой и почти неприступной горы Моисея (2285 м) гора Хорив (2168 м) была пологой и, кроме того, изрезанной множеством долин и оврагов, в которых сохранились остатки 15 строений византийского времени. Расцвету монашества во многом способствовали уникальные природные условия. Из-за недостатка сельскохозяйственных земель здания приходилось возводить на горных склонах или искусственных платформах по краям долин. Многие кельи отшельников были устроены в скальных нишах или расселинах, к которым пристраивали стены из камня. Характерной чертой синайской архитектуры были молитвенные ниши (их известно 14): небольшие каменные постройки с открытой западной  стороной и полукруглой или угловатой апсидой, обращенной на восток. Считается, что они были местом молитв паломников, обходивших синайские святыни. Монастыри, часовни и скиты были соединены сетью троп, местами мощенных или выложенных ступенями и обрамленных стенами. На арке над лестницей сохранилась надпись VI-VII вв. с упоминанием тогдашнего игумена Иоанна, которого некоторые авторы считают возможным отождествить с прп. Иоанном Лествичником.

Как отмечает иг. Петр (Пиголь): «На аскетическую систему преп. Григория Синаита имела влияние «Лествица» св. Иоанна, игумена Синайской горы…подобно святому Иоанну Лествичнику, учение об исихии он также свел в сложную, но детально разработанную систему, которая указывает подвижнику путь к высшей ступени духовного роста–созерцанию и обожению»[8]. В XIII веке, Григорий Синаит отшельником жил в скале, где теперь стоит часовня и поднимался на вершину Горы Синай каждый день молиться. У него был свой маленький садик, которым бедуины пользуются до сих пор и называют Farsh эль Looz (бассейн миндаля), а очень старое миндальное дерево стоит рядом.

Необходимо отметить зафиксированные в источниках социокультурные особенности его практики на Синае – самоотверженное послушание, смирение, преданность постоянной безмолвной молитве (в том числе ночной), усердное чтение Священного Писания, ежедневная исповедь всех своих помыслов игумену, участие в монастырской трудовой деятельности, а в дополнение ко всему  – каллиграфическое переписывание священных книг. Это показывает, что преп. Григорий Синаит последовательно воплощал в своем иночестве сформулированный им позднее идеал деятельного исихазма, соединявшего созерцательную практику безмолвного богомыслия с разновидностями социокультурных практик, принятых в общежительной монастырской жизни, – изучением религиозных текстов, физическим трудом и книжничеством. Обосновавшись на Афоне, он не только изустно наставлял молодых исихастов, но и занимался написанием трудов, посвященных исихастскому учению в его практическом аспекте.

Как отмечает игумен Петр Пиголь: «На Афоне преподобный Григорий посетил все монастыри, всех безмолвников и отшельников. Во время посещения афонских монахов святой Григорий встретился со множеством подвижников, зачастую почтенных возрастом, отличающихся разумом и замечательными душевными качествами. И лишь в скиту Магула, находившемся около монастыря святого Филофея, преподобный Григорий нашел трех монахов, упражнявшихся не только во внешнем делании, но и немного в созерцании. Найдя духовных единомышленников, он стал их посещать. Скит Магула понравился преп. Григорию своим строго аскетическим укладом уставной жизни. Вскоре недалеко от скита он и ученик построили себе келлии, или исихастирии, для безмолвия.  Преподобный поселился в труднодоступном месте, чтобы беспрепятственно предаваться созерцанию, следуя наставлениям старца Арсения»[9]. Ушел из жизни преп. Григорий Синаит в период превращения исихазма во влиятельное культурное движение, нарастания религиозно-философской и диспутальной его мощи  – предположительно в 1346 году.

Науке известны в настоящее время пять произведений Григория Синаита: «Весьма полезные главы, расположенные акростихами (137 глав)»; «Другие главы: О страстном изменении. О добром изменении. Об искушениях во сне (7 глав)»; «Обстоятельное рассуждение о безмолвии и молитве, сверх того о признаках благодати и прелести, и о том, какое различие горячности и энергии и как легко впасть в прелесть без руководителя (10 глав)»; «О безмолвии и двух образах молитвы. Каким образом следует совершать молитву. О дыхании. Каким образом следует петь псалмы. О прелести. О чтении (15 глав)»; «О том, как безмолвствующему надлежит сидеть при молитве и не оканчивать ее поспешно. Каким образом следует читать молитву. Каким образом следует удерживать ум (от рассеянности). Как надобно устранять помыслы. Как следует петь псалмы. К некоему спрашивающему относительно обуздания чрева. О прелести и многих предметах (7 глав)». На русский язык они все были переведены еп. Вениамином (Маловым).[10]

Письменное наследие Григория Синаита адресовывалось той части образованного монашества, которая уже имела опыт подвижнической аскезы, и поэтому основное внимание в его трудах уделялось подробному разъяснению деталей созерцательной практики. Но что важно подчеркнуть, он стремился наряду с наставлениями в мистическом аспекте созерцания предостеречь своих последователей от возможных на этом пути заблуждений. Опытный просветитель, он глубоко понимал опасность обольщения  – ошибочного отождествления эмоциональной экзальтации с действием Божественной благодати и учил не путать эти принципиально различные состояния.

Преп.Григорий Синаит классифицировал последователей исихазма по трем категориям: новоначальные, средние и совершенные. Такая классификация базировалась на определении степени духовной продвинутости в зависимости от индивидуальных характеристик – просвещенности и умения сочетать деятельность с углубленным созерцанием. Новоначальные, согласно Григорию, довольствуются в своей практике «только началом», т.е. безмолвным повторением молитвы, сопровождающим их деятельность в монастырской или мирской жизни.

Средние практикуют не только молитву, но и погружение в созерцание, поскольку они приобщены к религиозному обучению, будучи по своему статусу иноками малой схимы. Они имеют навык сочетания аскетики с другими видами монастырских практик  – физическим трудом, книжностью, участием в литургической деятельности. Опасность для средних заключается в искушении беспечностью  – неосмотрительным доверием к собственному мистическому опыту, который на деле требует неусыпного «трезвения», т.е. критического самонаблюдения практикующего.

Совершенные обладают большой просвещенностью и успешно сочетают углубленное созерцание с деятельностью. Но и они не свободны от опасностей, так как могут впасть в беззаботность и самомнение, полагаясь на собственную искусность на пути безмолвия.

Согласно преп. Григорию Синаиту, средние и совершенные подвижники исихии, впадая в ошибки, обусловленные у первых беспечностью, а у вторых – беззаботностью и самомнением, утрачивают продвинутость и оказываются наравне с новоначальными.[11]

Таким образом, преп.Григорий Синаит в своей антропологической интерпретации исихастской практики апеллировал к памятованию о Вечности как метафизическом модусе времени. Но одновременно он указывал на принципиальную сочетаемость такого непрерывного памятования с иными социокультурными разновидностями деятельности, протекающей в земном, природном временном континууме. Сополагая в своем религиозно-антропологическом умозрении Вечность и настоящее, он тем самым возродил христоцентрический гуманизм Максима Исповедника – концепцию подвижничества как пути земного вкушения жизни вечной.

Антропологическая интерпретация догмата триединства еще более глубоко раскрывает христоцентрическую направленность учения преп.Григория Синаита. «Беспредельный Бог, – утверждает Григорий, – во всем познается и постигается тройственно. Он все содержит и о всем промышляет чрез Сына в Святом Духе. И нет ни одного (из трех Лиц, – Н.Л.), которое бы вне или отдельно от других где-либо мыслилось, называлось и исповедовалось».[12] Религиозная антропология преп.Григория Синаита базируется на тезисе, что человек  – носитель образа невыразимой Троицы. Святая Троица – простая, несложная Единица. Личные, или, по Григорию Синаиту, неизменные и непреложные свойства Святой Троицы – это нерожденность, рожденность и исхождение. «Отец, – указывает он, – нерожденный и безначальный, Сын – рожденный и собезначальный, Дух же Святой – исходящий от Отца и подаваемый чрез соприсносущного Сына».[13] В человеке, подчеркивал Григорий,  аналогом триединства выступают ум, слово и дух: «ум – Отец, слово – Сын. Дух же Святой – подлинно Дух».[14]

Но своими прегрешениями человечество утратило изначальную ясность, восприняло смерть и тление. Тем самым человеческая душа предала себя страстям, а тело «уподобилось бессловесным скотам».[15]Путь выхода из этого плачевного состояния, учил преп.Григорий, пролегает через обретение чистоты добродетелей и «существенную мудрость созерцания».[16] Добродетели, согласно преп.Григорию Синаиту, тройственны по своей природе и соответственно классифицируются по трем классам: деятельные, естественные и Божественные.  К деятельным он относит добродетельные качества, которые человек культивирует в себе по свободному выбору. Естественные  – те, которые характеризуют внутренний склад индивида. Божественные добродетели даруются Господом по благодати. В перечне добродетелей преп.Григорий Синаит выделяет четыре важнейшие: мужество, благоразумие, целомудрие и правда.

В рассуждениях преп. Григория о Вечном Суде доминирует идея антропологического равенства в вере и подчеркивается меритократиический критерий оценки человеческих деяний – «У кого труды, у тех и награды». Не прижизненные социальные статусы или получение от мира почести и блага, а «навыки и проявления страстей и добродетелей» будут мерилом наказаний и наград.[17] Инок, приступая к подвигу исихии, ищет путь к обретению веры. «Начало добра – вера, в особенности же Христос – камень веры»,[18] – наставляет преп. Григорий. Устремляясь к вере, обретая ее, подвижник погружается в глубину безмолвия: в его душе замолкает последний шепот индивидуальных влечений, и это самоотречение совершается во имя духовного единения с Богом.

Начало исихии – удаление от забот повседневности, от суетной привязанности к ним. Основанием исихии служат смирение и терпение. Без этих двух качеств практика безмолвия не сопровождается необходимым отказом от беспечности и способна породить лишь самомнение. В свою очередь самомнение препятствует покаянию в грехах – сокрушению сердца о собственных несовершенствах и смирению души. Разумное уединение и полное молчание являются поэтому необходимым условием действенного духовного подвига.[19]

Преп.Григорий выделяет три добродетели безмолвия, которые взаимно порождают и оберегают друг друга: воздержание, молчание и смирение. К ним в иноческой жизни следует, по мысли Синаита, добавить бодрствование, чтобы не уподобляться уснувшим во время молитвы Христа в Гефсиманском саду.

Важно отметить, что к добродетелям практики исихии Синаит рекомендует присоединить три «богоугодных занятия» – разновидности деятельности, характеризующей социокультурный уровень приобщенности инока к церковной жизни. Это  – оглашение молитв, псалмопение и чтение. Таким образом, подвижник исихии мыслился преп.Григорию Синаиту носителем письменной культурной традиции, знатоком Молитвослова и искусства церковных песнопений. «Названные добродетели,  – заключает он,  – не только обнимают все [прочие], но и входят в состав одна другой».[20]

Творения преп.Григория Синаита позволяют проникнуть и в культуру повседневности подвига исихии. Приступать к трапезе инок имел право лишь на десятом часу ежедневного подвига. Ему подобало вкусить немного хлеба и разбавленного вина. «Из съестных припасов, какие найдутся,  – разъясняет Григорий,  – позволительно употреблять не столько, сколько прихотливо требует природа, но пользоваться [нужно] с самоограничением».[21] Церковный день, начинающийся в шесть часов по полудню, т.е. вечером, знаменовал и начало ежедневного подвига  – углубления в безмолвную созерцательную молитву, которой надлежало продолжаться в течение темного времени суток без перерыва до четвертого часа утра.

Богомыслие как созерцательное состояние сознания предполагало непрерывное памятование о Божественном триединстве, т.е. сохранение бдительного сосредоточения на мысли о Святой Троице как Единице. И такое сосредоточение, в свою очередь, развивало способность к философствованию. Истинный философ, согласно преп.Григорию Синаиту, – тот, кто имеет созерцательный ум, кто через созерцание соединился с Богом, стал Его другом. Любовь к изначальной – творческой и истинной – Премудрости ставится философом выше всякой иной дружбы, мудрости и знания. А поэтому истинный философ «явно и непосредственно в себе самом имеет сверхъестественное соединение с Богом».[22]

Преп.Григорий Синаит составил восьмичленный перечень предметов созерцания:

– Бог невидимый, безначальный, несотворенный, причина всего существующего, Троичное Единое и пресущественное Божество;

– порядок и строй разумных сил;

– устройство существующего;

– домостроительное сошествие Слова;

– всеобщее Воскресение;

– Второе Пришествие Господа нашего Иисуса Христа;

– вечные мучения;

– Небесное Царство.

Перечень предметов созерцания выстроен в соответствии с этапами Священной истории: четыре первых  – прошедшие и уже бывшие, а четыре последующих  – будущие и еще не осуществившиеся».[23]

Таким образом, подвижнику исихии, стремящемуся через практику созерцания проникнуть в суть истинного философствования, надлежало сосредоточить сознание на вопросах, неотъемлемо связанных с метаисторическим представлением об этапах реализации Божественного замысла во времени.

Преп.Григорий ставит безмолвную молитву выше всех деяний. Через молитву к подвижнику приходит Премудрость  – сила, (т.е. энергия) умной, чистой, ангельской молитвы.[24] Молитва вселяет в человека чувствование Неба, согревает и радует ум, воспламеняет душу любовью к Богу и людям. Практика безмолвной молитвы открывает человеческую душу для исхождения благодати Святого Духа и приобретения всякого блага. Поэтому «разлучение» подвижника с практикой безмолвной молитвы неизбежно чревато духовным падением.

«Молитва,  – разъясняет Григорий Синаит, – есть проповедь апостолов, действие веры, лучше же – вера непосредственная, непоколебимость надеющихся, проявляемая любовь… И что говорить много,  – молитва есть Бог, производящий все во всех, потому что одно – действие Отца, Сына и Святого Духа, совершающего все во Христе Иисусе».[25] Он подчеркивает, что даже у новоначальных молитва подобна огню радости, исторгающийся из сердца,  а у совершенных она преобразуется в Свет, действующий в душе».[26]

Началом умной молитвы, утверждает Синаит, служит таинственное «действие, или очистительная сила Святого Духа» в единстве с таинственным «священнодействием ума». Но признаки ее начала, подчеркивает он, не одинаковы у разных людей: у одних «как восходящий свет», у других «как трепетная радость», а у иных как смешение радости и трепетного страха, сокрушения сердца о грехах, мир и любовь ко всем.[27]

Середина умной молитвы  – обусловленная действием озаряющей силы Святого Духа «просветительная сила и созерцание».[28] Этой стадии достигает тот подвижник, который усерден в «умном делании».

Последняя, самая высокая стадия безмолвной молитвы  – «экстаз и восхищение ума к Богу».[29] Это состояние преп.Григорий Синаит называет «изумлением» и характеризует его как полную устремленность сил души к познанию, соответствующему Божественной славе. Устремляясь к пребывающей в свете беспредельной силе, т.е. Божественной энергии, ум входит в экстаз  – «восхищение к небу душевных сил» и совершенное исступление самых «чувств». Такое состояние «духовного опьянения»  – вкушения «мысленного рая» возбуждает жажду спасения.[30]

Согласно учению преп.Григория, в экстатическом состоянии подвижник безмолвия возносится к созерцанию «Троичной Единицы и тайн домостроительства нашего спасения», т.е. мистического смысла церковных таинств. Он приобретает прежде не доступную разуму способность созерцать истинную сущность вещей. Именно в молитвенном экстазе, согласно преп.Григорию Синаиту, становится возможным прозревание Божественного света – «существенного духовного света».[31] Весь сотворенный мир видится подвижнику как светоносная материя, и его собственное тело начинает излучать свет.

«Можно с уверенностью сказать, – пишет еп. Алексий (Дородницын) в связи с оценкой возрождения исихазма в Византии, – что учение святого Григория Синаита легло в основу всего средневекового направления восточного монашества вообще и мистики XIV века в частности».[32] Объемную и глубокую оценку вклада преп.Григория Синаита в возрождение исихазма дал историк церкви игумен Петр (Пиголь). Он, в частности писал: «Учение преподобного Григория Синаита представляет собой теорию православной аскетики, основанную на догматическом учении, и в то же время дает конкретные практические указания подвижникам, вступившим на путь внутреннего делания и безмолвия… преподобный Григорий Синаит духовно породил и воспитал целую плеяду последователей, которые преемственно восприняли от него и распространили во все концы света тайны внутреннего делания исихии».[33] Игумен Петр подчеркивал, что не только сам преп.Григорий Синаит, но и просветительская деятельность его учеников и последователей совокупно оказали огромное влияние на религиозную жизнь и культуру Византии и православных народов Восточной Европы.Духовный авторитет международного масштаба, которым пользовался преп. Григорий Синаит, способствовал развитию исихастских религиозно-антропологических представлений как в самой Византии, так и в странах Византийского Содружества. Труды Синаита идейно подготовили победу свт.Григория Паламы (1296–1359) как главы и философского защитника исихастов в многолетнем споре со сторонниками теологического рационализма. В этом контексте представляется уместным привести слова еп. Алексия (Дородницына) об идейной связи преп.Григория Синаита и свт.Григория Паламы: «несмотря на отсутствие всяких данных, можно было бы признать святого Паламу личным учеником святого Синаита, а учение святого Григория Паламы служит дополнением, дальнейшим развитием учения святого Григория Синаита».[34]

И.Ф. Мейендорф проанализировал сочинения преп.Григория Синаита и пришел к выводу, что в них возрождена и систематизирована вся предшествующая исихастская традиция – умозрительная интеллектуалистская мистика Евагрия, идеи и пророческий дух Симеона Нового Богослова, учение о сердце в наставлениях египетских и синайских аскетов III–VI вв. «Эта систематизация Григорием Синаитом исихастской духовности, – подчеркивал Мейендорф, – одновременно и облегчила Паламе его богословский синтез, и сделала его более нужным».[35]

 

Литература:

Афонский патерик, или Жизнеописания святых на Афонской горе просиявших. — Т. 1.  – М.: 1897.

Житие преп. Григория Синаита // По рукописи Московской синодальной библиотеки издал И.В. Помяловский.  – СПб.: 1894.

Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История церкви и восточнохристианская мистика. —  М, 2000.

Г.М. Прохоров «Византийская литература XIV в. в Древней Руси. —СПб: Издательство Олега Абышко, 2009.

Игумен Петр (Пиголь). Преп. Григорий Синаит и его духовные преемники. – М.:Издательство «Макцентр», 1999.

Григорий Синаит. Творения. Перевод Епископа Вениамина (Милова).— М.: Новоспасский      монастырь, 1999.

[1] Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История церкви и восточнохристианская мистика. —  М, 2000. — С. 301.

[2]Г.М. Прохоров «Византийская литература XIV в. в Древней Руси. —СПб: Издательство Олега Абышко, 2009.– С. 138–139.

[3] Житие преп. Григория Синаита // По рукописи Московской синодальной библиотеки издал И.В. Помяловский.  – СПб.: 1894.

[4] Афонский патерик, или Жизнеописания святых на Афонской горе просиявших. — Т. 1.  – М.: 1897.  – С. 310–313.

[5] Игумен Петр (Пиголь). Преп. Григорий Синаит и его духовные преемники. – М.:Издательство «Макцентр», 1999. –С.59-67.

[6] Игумен Петр (Пиголь). Преп. Григорий Синаит и его духовные преемники. – М.:Издательство «Макцентр», 1999. –С.59-67.

[7] Игумен Петр (Пиголь). Преп. Григорий Синаит и его духовные преемники. – М.:Издательство «Макцентр», 1999. –С.31-33.

[8]Игумен Петр (Пиголь). Преп. Григорий Синаит и его духовные преемники. – М.:Издательство «Макцентр», 1999. –С.50.

 

[9]Игумен Петр (Пиголь). Преп. Григорий Синаит и его духовные преемники. –М.:Издательство «Макцентр», 1999. –С.50.

[10]Григорий Синаит. Творения. Перевод Епископа Вениамина (Милова).— М.: Новоспасский      монастырь, 1999. –С.160.

[11]Григорий Синаит. Творения. Перевод Епископа Вениамина (Милова). — М.: Новоспасский монастырь, 1999. – С. 87.

[12] Григорий Синаит. Творения. Перевод Епископа Вениамина (Милова). — М.: Новоспасский монастырь, 1999. – С. 16.

[13] Там же, с. 20-30

[14] Там же,  с. 20-30.

[15] Григорий Синаит. Творения. Перевод Епископа Вениамина (Милова). — М.: Новоспасский монастырь, 1999. – С. 8.

[16] Григорий Синаит. Творения. Перевод Епископа Вениамина (Милова).— М.: Новоспасский      монастырь, 1999. –  С 7.

[17]Григорий Синаит. Творения. Перевод Епископа Вениамина (Милова).— М.: Новоспасский      монастырь, 1999. – С. 38.

[18] Там же, с. 36.

[19] Там же, с. 50–51.

[20] Григорий Синаит. Творения. Перевод Епископа Вениамина (Милова).— М.: Новоспасский      монастырь, 1999. –  С. 60.

[21]Григорий Синаит. Творения. Перевод Епископа Вениамина (Милова).— М.: Новоспасский      монастырь, 1999   –  С. 746–47.

[22]Там же, с. 124.

[23] Там же, с. 72–73.

[24] Григорий Синаит. Творения. Перевод Епископа Вениамина (Милова).— М.: Новоспасский      монастырь, 1999– С. 56.

[25] Григорий Синаит. Творения. Перевод Епископа Вениамина (Милова).— М.: Новоспасский      монастырь, 1999– С. 54.

[26] Там же, с. 53.

[27] Там же, с. 89.

[28] Там же, с. 24.

^[29]Там же, с. 24.

[30] Там же, с. 24.

[31]  Григорий Синаит. Творения. Перевод Епископа Вениамина (Милова).— М.: Новоспасский      монастырь, 1999. – С. 22.

^[32] Алексий (Дородницын). Византийские церковные мистики XIV в. // Полное собрание сочинений. Т. 1.  – Саратов: 1913.  – С. 49–140.

[33]Петр (Пиголь), игумен. Преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники.  – М.: Макцентр,1999.  – С. 172.

[34] Алексий (Дородницын), епископ. Византийские церковные мистики XIV в. // Полное собрание сочинений. Саратов,1913. – С. 49–140.

[35] Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История церкви и восточнохристианская мистика.М: Институт ДИ-ДИК, Православный Свято-Тихоновский богословский институт, 2000.  – С. 318.